TRUY T̀M TỰ NGĂ
Tuệ Sỹ
Chúng ta hăy khởi đầu đọc kinh Kim-cang như một tác phẩm văn học. Giá trị văn học là sự biểu hiện thẩm mỹ của nội dung tư tưởng. Kinh Kim-cang được soạn tập bằng tiếng Phạn tiêu chuẩn, nhưng rất tiếc chúng ta không thông thạo thứ cổ ngữ này, nên cũng chắc chắn là không thể hiểu hết những tư tưởng ẩn áo của kinh hàm chứa trong các từ ngữ và các câu văn. Như người không biết chữ Hán mà đọc thơ Đường qua một bản dịch th́ không thể thưởng thức hết giá trị của bài thơ. Lời thơ là lời của phàm phu mà c̣n vậy, huống chi lời kinh là lời của Phật. Tuy nhiên, không hiểu chữ Hán th́ đọc thơ Đường qua các bản dịch cũng được. Nhưng cũng nên nói thêm là thế giới xưa nay chưa có Huệ Năng thứ hai.
Kinh điển Nguyên thủy và Đại thừa được kết tập không giống nhau. Kinh điển Nguyên thủy được kết tập theo dạng truyền khẩu; có những nét đẹp của nền văn học truyền khẩu. Kinh điển Đại thừa phần lớn được kư tải bằng văn tự, có những nét đẹp riêng của văn tự.
Văn học Đại thừa xuất hiện vào giai đoạn mà văn học Ấn Độ nói chung phát triển đến một h́nh thức nhất định, với văn chương thi ca, các thể loại về kịch, truyện, vốn rất ít được phổ biến trong thời Phật. Như kinh Pháp hoa chẳng hạn, mở đầu bằng nhân duyên Phật phóng quang, sau đó ngài Di-lặc hỏi, Văn-thù trả lời. Đó là phần mở đầu giới thiệu, như thường được thấy trong các thể loại kịch cổ.
Trong kinh Kim-cang, chúng ta sẽ thấy không giống như kinh điển Đại Thừa khác, mà lại gần với Nguyên thủy ở chỗ Phật ôm b́nh bát khất thực xong rồi trở về Tinh xá. Sau bữa ăn, các vị tỳ-kheo thường tập hợp tại giảng đường để thảo luận giáo lư. Bấy giờ, trong đại chúng có sự hiện diện của Tu-bồ-đề; và ngài bắt đầu thưa hỏi. Ở đây, không mở đầu bằng sự phóng quang, hay những thần thông biến hóa khác. Nh́n từ ư nghĩa văn học, người ta giải thích rằng, những vấn đề được nêu trong kinh Kim-cang là những sự việc trong đời sống, là những cái ăn, cái uống, nghỉ ngơi, không phải trong thế giới huyền bí kỳ ảo như là của Hoa nghiêm, Pháp hoa.
C̣n một nghĩa nữa mà chúng ta thấy có quan hệ đến lịch sử văn học.
Trong các kinh điển Nguyên thủy, các vị tỳ-kheo buổi trưa sau khi thọ thực xong, nếu không tụ tập tại giảng đường, th́ thường vắt tọa cụ trên vai, đi vào rừng, t́m đến một gốc cây mà ngồi nghỉ trưa. Có khi đức Phật ngồi ở một gốc cây, và các ngài Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, cũng ngồi ở một gốc cây gần đó. Cho đến xế chiều, các tỳ-kheo ngồi gần đó liền đi tới ngài Xá-lợi-phất, tới đức Phật để đảnh lễ, hoặc thưa hỏi giáo lư.
Trong kinh Kim-cang cũng thế; các tỳ-kheo tụ tập quanh đức Phật để chờ nghe Phật giảng Pháp
Trong truyền thống Ấn Độ, các buổi giảng hay các lớp học của những người Bà-la-môn thường diễn ra giữa khu rừng, giữa cảnh thiên nhiên. Một lớp các đạo sĩ sống trong rừng, giảng giải ư nghĩa cũng như nghi thức Vệ-đà; tư tưởng triết học tôn giáo của họ được soạn tập thành bộ Sâm lâm thư. Đó là bộ Thánh điển về sau phát triển thành các Upanishad, tức Áo nghĩa thư.
Chúng ta nên hiểu tổng quát về Upanishad hay Áo nghĩa thư v́ nó liên hệ tới kinh Kim-cang rất nhiều, là điểm để chúng ta có thể tin là kinh Kim-cang thật sự do Phật nói hay không.Một số vị nhận định kinh điển Bát-nhă từ h́nh thức kết cấu văn học đến nội dung tư tưởng, so sánh với các tập Upanishad, rồi kết luận Kim-cang cũng như toàn hệ Bát-nhă chỉ là một bộ phận của Upanishad, hay phỏng theo Upanishad; nghĩa là, không phải Phật thuyết.
Upanishad là giai đoạn phát triển cao của tư duy Ấn Độ, bắt đầu từ Vệ-đà. Có tất cả bốn bộ Vệ-đà, nhưng trong thời Phật chỉ mới xuất hiện có ba, mà kinh Phật gọi là Tam minh. Bà-la-môn tam minh là người thông thạo ba bộ Vệ-đà. “Minh” là từ Hán dịch của Vệ-đà. Thời Phật, chưa xuất hiện Upanishad.
Trên kia, chúng ta đă nói đến Sâm lâm thư. Đây là từ dịch tiếng Phạn Aranyaka. Ở nơi khác, chúng ta có nói các tỳ-kheo a-lan-nhă sống trong rừng thời đức Phật. A-lan-nhă là từ phiên âm của aranyaka.
Luật tạng có kể, một thời, đức Phật nhập thất, không một tỳ-kheo nào được phép đến gần hương thất của Phật, trừ vị thị giả. Bấy giờ có một nhóm ba chục vị là những tỳ kheo a-lan-nhă đến thăm Phật. V́ Phật đang nhập thất, nên các vị tỳ-kheo tại trú xứ này ngăn cản. Nhưng các tỳ-kheo a-lan-nhă nói, họ được Phật cho phép đến gặp Ngài bất cứ lúc nào. V́ các vị này chỉ sống trong rừng nên ít có cơ hội gặp Phật. Rồi họ vẫn tới gơ cửa hương thất. Thật đáng kinh ngạc, từ trong thất đức Phật liền mở cửa.
Đức Phật truyền dạy những pháp ǵ cho các tỳ-kheo A-lan-nhă? Không có kinh điển nào tường thuật. Đức Phật đă có biệt thị đối với họ, tất cũng có giáo pháp biệt truyền cho họ. Pháp ấy là pháp ǵ? Kinh điển Nguyên thủy không đề cập.
Ngài Tu-bồ-đề cũng là một tỳ-kheo a-lan-nhă, như được xác định chính trong kinh Kim-cang. Truyền thống Pāli cũng xác nhận điều này.Các tỳ-kheo a-lan-nhă thường tu tập Không tam muội, như được Phật nói trong kinh Đại không, Trung A-hàm. Sau thời Phật, các Trưởng lăo chủ tŕ cuộc kết tập thứ hai cũng phần lớn tu tập Không tam muội, như được ghi chép trong Luật tạng. Các vị này cũng sống trong rừng. Không tam muội là thiền định y trên hành tướng vô ngă. Không và vô ngă là giáo nghĩa căn bản trong kinh Kim-cang.
Kinh nói: Hết thảy pháp hữu vi đều là như chiêm bao, như huyễn thuật, v.v...; đó là nói về giáo nghĩa Tánh không và Vô ngă bằng kinh nghiệm trực giác hay thực chứng. Giáo nghĩa này về sau được các Bà-la-môn học Vệ-đà thay thế bằng học thuyết như huyễn tức māyā và hữu ngă tức ātman. Những điểm tư tưởng này là tinh yếu của các tập Upanishad. Nói một cách đại cương, thế giới này chỉ là huyễn hóa, vậy ta là ai, hay ta là cái ǵ, trong tấn tuồng huyễn hóa này?
Như vậy có thể thấy ảnh hưởng của các tỳ-kheo a-lan-nhă đối với các đạo sĩ soạn tập Sâm lâm thư để rồi phát triển thành tư tưởng triết học Upanishad. Thế nhưng, về sau do sự phục hồi địa vị của giai cấp Bà-la-môn, những người Ấn Độ giáo thâu thái rất nhiều giáo nghĩa của Phật trong đó có giáo nghĩa Tánh không diễn thành như huyễn, rồi cho rằng tư tưởng Không trong các bộ Bát-nhă là do ảnh hưởng của Upanishad. Cũng có nhiều Phật tử tin điều này nên cho rằng kinh điển Bát-nhă cũng như của cả Đại thừa chịu ảnh hưởng của Bà-la-môn giáo, thay v́ ngược lại.
Vậy, Upanishad là phản ứng của các Bà-la-môn, họ vay mượn giáo nghĩa Tánh không tức Vô ngă trong các kinh Bát-nhă. V́ phủ nhận sự tồn tại của tự ngă thường hằng là phủ nhận luôn cả sự tồn tại của Brahman, là Thượng đế Sáng tạo.
Ngay cả trong Phật giáo, sau khi Phật nhập niết-bàn, trong nội bộ Phật giáo đă xuất hiện một số bộ phái chấp nhận có tự ngă hay ātman, như Độc tử bộ hay Hóa địa bộ. Những bộ phái này lư luận rằng, nếu không tồn tại một tự ngă, không có một cái tôi thường hằng bất biến, vậy ai hay cái ǵ luân hồi, lang thang ch́m nổi trong biển sinh tử? Cũng nên biết rằng tự ngă hay ātman trong tư tưởng tôn giáo Ấn Độ là cái mà trong các tôn giáo, Đông cũng như Tây, hiểu là linh hồn. Cho nên, có linh hồn mới có đầu thai, mới có việc sinh lên Thiên đường hay đọa địa ngục như là hậu quả của hành vi tội hay phước.
Giáo nghĩa Phật dạy, có tác nghiệp thiện ác, có quả báo lành dữ, nhưng không có người hành động, không có người thọ quả. Đây là điều rất khó hiểu.
Chúng ta nên đi từ cái dễ, rồi đến cái khó. Cái dễ hiểu là tất cả đều có một cái tôi: tôi đi, tôi đứng, tôi ăn, tôi ngủ, v.v... Nhưng khi người ta ngủ, mà ngủ như không chiêm bao, th́ h́nh như cái tôi này biến mất. Hoặc như người bị tai nạn mà mất trí nhớ, không c̣n nhớ ra ḿnh là ai. Nếu được chữa trị, trí nhớ phục hồi, bấy giờ vẫn là cái tôi như khi trước. Rồi khi người ta chết, cái tôi ấy c̣n hay không? Thừa nhận c̣n, tức là thừa nhận có linh hồn tồn tại bất biến, khi thức cũng như khi ngủ, lúc c̣n sống cũng như sau khi chết.Đấy là kinh nghiệm thường nhật về một cái tôi. Kinh nghiệm ấy là sự tích lũy trong một đời người những hoài niệm, những đau khổ, hạnh phúc, những danh vọng, khốn cùng. Từ những kinh nghiệm tích lũy ấy mà h́nh thành ư tưởng về một cái tôi thường hằng. Trong tŕnh độ thấp nhất, cái tôi ấy được đồng hóa với thân xác và những sở hữu cho thân xác. Vị đại hoàng đế có cả một đế quốc: ta và đế quốc của ta. Nhưng một khi thân xác này tan ră, mà chắc chắn là như vậy, th́ ta là ai, mà đế quốc này là ǵ? Những hoàng đế ấy, như Tần Thủy Hoàng, Hán Vũ Đế, Thành Cát Tư Hăn, tin vào một cái ta và thân xác ta có thể tồn tại lâu dài, v́ không muốn cái danh vọng, quyền lực đang có mất đi; họ đi t́m đạo sỹ, cầu thuốc trường sinh. Những người đi t́m trường sinh ấy, bây giờ ở đâu?
Lại c̣n những người khác, giàu sang có cả một cơ đồ, nhưng khi thị trường chứng khoán sụp đổ, nhảy lầu tự tử. Ta và tài sản của ta; cái này mất th́ cái kia cũng không c̣n lư do tồn tại. Thật sự th́ ở đây ta là ai, trong cái cơ đồ phú quư ấy?Với một hạng người khác, ta là danh, đă sinh ra trong trời đất, th́ phải có danh ǵ với núi sông. Một mai vật đổi sao dời, để bảo tồn danh tiết, họ đâm cổ tự sát. Vậy, ta là ǵ trong cái danh này?
Với những tín đồ tôn giáo tin vào một linh hồn bất tử, một cái ta tồn tại trên thiên đường, hưởng những lạc thú mà Thượng đế ban cho v́ đă biết phục tùng Thiên ư. V́ thế họ sẵn sàng giết đồng loại để chinh phục nước Chúa dưới trần gian.
Ta là ai, ta là cái ǵ, để v́ phục vụ nó, bảo tồn nó, mà tự gây khổ cho ḿnh, và cũng gây khổ cho người? Có chăng một cái ta thường hằng, siêu việt thân xác này, và tâm trí này, để cho mọi hành vi trong một đời người, dù thiện hay ác, ngu hay trí, chỉ nhằm mục đích là phục vụ nó, v́ ích lợi của nó, v́ hạnh phúc của nó, v́ danh dự của nó, v́ quyền lực của nó?
Trước khi muốn hỏi ta là ai, trước hết nên hỏi, từ đâu có ư tưởng về cái ta ấy?Có một người mới mua về một con chó, đặt tên cho nó Lucky. Ban đầu, gọi Lucky, nó dửng dưng, vô cảm. Dần dần, nghe hai tiếng Lucky, nó mừng rỡ, ngoắt đuôi. Nó đă hiểu Lucky là cái ǵ, và như vậy nó cũng hiểu nó là cái ǵ. Nó h́nh thành một cái vỏ tự ngă mới qua một cái tên gọi mới. Trước khi có một tên gọi, nó vẫn tồn tại, và tự bảo vệ sự tồn tại ấy. Nó t́m thức ăn, t́m chỗ ngủ, và cắn bất cứ ai đến gần như muốn đe dọa, uy hiếp nó. Khi được đặt tên, toàn thể sự tồn tại ấy bây giờ tồn tại dưới một cái tên gọi Lucky. Dù vậy, nếu có ai xúc phạm đến cái tên Lucky, nó không có phản ứng ǵ. Nhưng với một con người, khi cái tên gọi, một cái danh ǵ đó, mà bị xúc phạm, th́ hăy coi chừng. Tất nhiên, con người cho đến một tuổi nào đó mới biết nó tên ǵ, cũng như con Lucky vậy. Rơ ràng, cái danh mang nội hàm tự ngă ấy chỉ là hư danh, nhưng con người cũng như vậy đau khổ hay hạnh phúc bởi chính cái hư danh đó.
Một ông thầy giáo có cái ngă là thầy giáo. Ai xúc phạm đến danh từ thầy giáo, chức nghiệp nhà giáo, người ấy phải bị khiển trách.
Nó là ông vua, nhưng ban đêm lẻn ra ngoài thành chơi. Dân nào không biết mà đối xử vô lễ như với dân thường, hăy coi chừng.Tự ngă chỉ là một cái danh, và đó là giả danh do nghề nghiệp, hay do chỗ ngồi, chỗ đứng giữa mọi người mà đạt thành. Cái giả danh chỉ mới h́nh thành trong một đời người thôi, mà đă khó quên, khó trừ như vậy; nếu là cái ngă được tích lũy trong nhiều đời, tất không dễ ǵ trừ bỏ.
Cái ngă của ông xă trưởng chỉ to bằng cái xă của ông. Cái ngă của một quốc vương to bằng cái vương quốc của ông. Cái ngă của một nhà thông kim bác cổ th́ dài bằng thời gian kim cổ, rộng bằng không gian đông tây. Cái ngă của một chúng sinh luân hồi trong tam giới, tất cũng lớn bằng cả tam giới. Cái ngă ấy không phải dễ nhận ra. Không nhận ra nó, để thấy nó là thật hay giả, th́ cũng không thể tận cùng biên giới đau khổ.
Trong kinh Phật có một câu chuyện: Một thiên thần kia, hiện đến Phật, nói rằng trong quá khứ, ông là một tiên nhân, có tên là Ngựa Đỏ, có phép thần thông quảng đại. Ông muốn thấy được biên tế vũ trụ, để thấy được biên tế khổ, và chấm dứt khổ. Thế là ông bắt đầu đi tìm biên tế của vũ trụ. Tuổi thơ của ông bấy giờ dài đến một đại kiếp, đại khái là tỷ tỷ năm, nhưng không bao giờ thấy được cái biên tế của vũ trụ. Rồi ông hỏi Phật: “Có cần đi suốt cái biên tế vũ trụ này mới chấm dứt khổ không?” Phật xác nhận rằng, “Nếu không thấy được cái biên tế của vũ trụ th́ không chấm dứt được khổ”. Đức Phật lại nói thêm: “Nhưng không cần. Chỉ trên cái thân cao một tầm này, với năm uẩn nầy, ta có thể biết được thế gian sinh, thế gian diệt”.
Điều đó có nghĩa rằng, thân thể này, với xúc cảm này, với tư duy này, với nhận thức này, là tập hợp tích lũy cả một khối kinh nghiệm lớn bằng biên tế vũ trụ. Cái khối ấy đông kết thành cái vỏ cứng dày. Nó chỉ có thể bị đập vỡ bằng chày Kim-cang mà thôi.
Nói tóm lại, giáo nghĩa trong kinh Kim-cang bắt đầu bằng sự đối trị tự ngă: vô ngă tưởng, vô nhân tưởng… Trong các tôn giáo, trong mỗi hệ thống tư tưởng triết học, đều có riêng một quan niệm về tự ngă. Trong nhiều tôn giáo, tự ngă là linh hồn do Thượng đế ban cho. Giữ cho linh hồn đừng bị mất, để sau này được hưởng ân phước của Thượng đế, đó là mục đích đời người.Trong Nho giáo, người quân tử phải biết lập thân và lập danh. Lập thân cho hiện tại, lập danh cho hậu thế. Đó là xác lập tự ngă trong xă hội.
Lăo Tử nói: ta có đại hoạn v́ ta có thân. Nếu ta không có thân, nào đâu có đại hoạn? Đó là hăy sống trọn tuổi trời chớ đuổi theo hư danh, hăy để cho thân và danh cùng mục nát với cỏ cây.
Các đạo sĩ Upanishad đi t́m cái tự ngă chân thật là ǵ. Vượt ra ngoài cái tôi trong đời sống thường nhật, và cái tôi lang thang trong luân hồi để chịu đau khổ, có hay không có một cái tôi thường hằng, chân thật? Cái tôi như giọt nước biển bị cô lập trong một cái vỏ cứng nhỏ mọn, vô nghĩa, trôi nổi bồng bềnh trong đại dương; để rồi khi cái vơ cứng ấy đạp vỡ, giọt nước ấy sẽ ḥa tan vào nước biển trong đại dương. Khi ấy, Tiểu ngă ḥa tan vào Đại ngă.
Trong Phật giáo, Tiểu ngă hay Đại ngă, chỉ là những khái niệm giả danh. Nhưng cái giả danh được đông kết bởi tích lũy vô số vọng tưởng điên đảo. Cái ngă được h́nh thành trong đời này, do ảnh hưởng truyền thống, tôn giáo, tư tưởng, xă hội, để từ đó h́nh thành một nhân cách, một linh hồn, và rồi chấp chặt vào đó để mà tồn tại. Cái đó được gọi là phân biệt ngă chấp.
Cái ngă do tích lũy từ điên đảo vọng tưởng nhiều đời, h́nh thành bản năng khát vọng sinh tồn nơi cả những sinh vật li ti nhất; đó là câu sinh ngă chấp.V́ vậy, không cần đi t́m ở đâu Tiểu ngă và Đại ngă, mà cần diệt trừ khái niệm giả danh bởi vọng tưởng điên đảo.■
Thích Tuệ Sỹ
(Nguồn: TS. Pháp Luân số 60)