Lôgic học trong Phật giáo
Hoang Phong
(Kỳ 2 - tiếp theo và hết)
Các đại luận sư về triết học lôgic học trong lịch sử Phật giáo
Trên ḍng lịch sử phát triển của Phật giáo có nhiều vị đại luận sư đă tích cực góp phần vào việc diễn giải giáo lư của Đức Phật, và cũng nhờ đó mà Đạo Pháp theo ḍng thời gian mà ngày càng đă trở nên phong phú hơn. Trong số các vị ấy có Ngài Long Thụ (thế kỷ thứ II) là vị nổi bật nhất đă sáng lập ra học thuyết Trung Đạo (Madhyamika), một học thuyết liên quan đến sự hiểu biết lôgic của Phật giáo.
Long Thụ điểu khiển đại học Na-lan-đà và sau đó th́ giao lại trọng trách này cho người đệ tử giỏi nhất của ḿnh là Thánh thiên (Aryadeva) sinh vào cuối thế kỷ thứ II hay đầu thê kỷ thứ III (?), vị này cũng là một đại luận sư rất uyên bác và đă tiếp tục khai triển thêm học phái Trung quán. Một trong các tác phẩm quan trọng của Thánh thiên là tập luận Bốn trăm tiết (Catuhsataka) giải thích quan điểm của Long Thụ về bản chất vô thực thể của mọi hiện tượng.
Sau Long Thụ và Thánh Thiên, người ta lại thấy xuất hiện thêm vào thế kỷ thứ IV một vị đại luận sư khác nữa về lôgic Phật giáo, đó là ngài Trần Na (Dignaga). Trần Na thụ giáo tại đại học Na-lan-đà và là đệ tử của ngài Thế thân (Vasubandu, ~316 - 396) một đại luận sư của tông phái Duy thức, em của ngài Vô trước (Asanga) người sáng lập ra tông phái này. V́ thế cũng dễ hiểu là tư tưởng của Trần Na nghiêng hẳn về Duy Thức tông. Ông giảng dạy tại đại học Na-lan-đà và có công hệ thống hóa toàn bộ lôgic học Phật giáo. Ông viết rất nhiều và đă trước tác nhiều tập luận giải về lôgic học.
Sau Trần Na lại xuất hiện thêm một đại luận sư khác là ngài Nguyệt Xứng (Candrakirti), sinh vào cuối thế kỷ thứ IV. Lôgic của Nguyệt Xứng hoàn toàn là lôgic của Trung Quán tông. Hai trước tác quan trọng của ông là quyển Minh cú luận (Prasannapada) chú giải tập Trung quán luận tụng của Long Thụ và quyển Nhập Trung luận (Madhyamakavatara) th́ hệ thống hóa toàn bộ học phái Cụ duyên tông (Prasangika) của Trung quán tông.
Tư tưởng của các đại luận sư trên đây đă ảnh hưởng sâu đậm nền triết học Phật giáo suốt nhiều thế kỷ sau đó, cho đến ngày đại học Na-lan-đà bị các đạo quân Hồi giáo đốt phá vào cuối thế kỷ XII. Cũng xin nói thêm là nhiều trước tác của các vị trên đây đă bị mất mát trong biến cố vừa kể, một số chỉ c̣n lại bản dịch bằng tiếng Hán hoặc bằng tiếng Tây tạng. Trong suốt một thời gian dài từ Long Thụ cho đến Nguyệt Xứng và sau đó nữa, đại học Na-lan-đà hợp tác với các vị vương công đương thời thường xuyên tổ chức những cuộc tranh luận giữa các vị trong giáo đoàn và cả các vị thầy khác thuộc Phật giáo và ngoài Phật giáo được mời đến từ bên ngoài. Có nhiều cuộc tranh luận kéo dài hàng nhiều năm.
Phần trên đây tóm lược tiểu sử của một số các vị đại luận sư nổi bật nhất của triết học Phật giáo và đồng thời cũng nêu lên một vài nét sinh hoạt và tranh đua tại đại học Na-lan-đà vào một trong những thời kỳ hưng thịnh và sáng chói nhất của đại học này. Tuy nhiên bài viết này chỉ giới hạn trong việc phân tích một vài đường nét tư tưởng của ngài Long Thụ mà thôi, v́ dù sao th́ các vị đại sư sau Long Thụ tuy có nhiều nét đặc thù nhưng cũng không đi ra ngoài lôgic chung của triết học Phật giáo.
Ngài Long Thụ và lôgic Phật giáo
Không có một chứng tích lịch sử nào chính xác về cuộc đời của Long Thụ, tiểu sử của ông gần như hoàn toàn dựa vào huyền thoại. Người ta chỉ biết rằng ông sinh vào khoảng giữa thế kỷ thứ II và mất vào khoảng giữa thế kỷ thứ III. Là người miền Nam nước Ấn nhưng gia đ́nh th́ gốc Bà-la-môn, v́ thế ông đă dùng tiếng Phạn trong việc viết lách thay v́ dùng tiếng Pali của miền Nam. Ông thụ giáo tại đại học Na-lan-đà và sau đó th́ trụ tŕ và điểu khiển đại học này.
Kỹ thuật biện luận lôgic của Long Thụ là cách đảo ngược quá tŕnh suy luận của các trào lưu triết học về một chủ đề rất được quan tâm thời bấy giờ là bản thể học (ontologie), đó là một ngành học t́m hiểu về sự hiện hữu của mọi sự vật và của con người, có nghĩa là t́m cách trả lời các câu hỏi như: các vật thể có hiện hữu hay không, con người có hàm chứa một thực tại hay không?
Đối với Long Thụ th́ tất cả những thứ ấy "không hiện-hữu, cũng không phải là không-hiện-hữu, chúng cũng không phải vừa hiện-hữu và vừa không-hiện-hữu, cũng không phải cùng lúc vừa là không-hiện-hữu và vừa không phải là không-hiện-hữu". Long Thụ cho rằng xác nhận có sự hiện hữu là sai, nhưng xác nhận là không có sự hiện-hữu cũng sai, hoặc xác nhận sự hiện-hữu và cả sự không-hiện-hữu cũng là sai, hoặc nếu xác nhận cả hai đều là đúng th́ cũng sai. Lư do là nếu muốn xác định như thế th́ tất nhiên phải lệ thuộc một cách lộ liễu hoặc kín đáo vào một cái ngă. Trong khi đó Phật giáo lại chủ trương vô ngă, v́ thế đối với Long Thụ mọi hiện tượng đều "thật", nhưng chỉ "thật" với tư cách là những hiện tượng mà thôi, chúng giống như một tấm màn căng ra nhưng phía sau th́ không che giấu một thứ ǵ cả, bởi v́ bản chất của mọi hiện tượng là Tánh không.
Phương pháp biện luận mà Long Thụ thường sử dụng là để chứng minh sự phi lư và mâu thuẫn, và phương pháp này cũng thường được sử dụng trong toán học: thí dụ sự hiện hữu của A nhất thiết cần phải có sự hiện hữu của B, nếu B không hiện hữu th́ A cũng sẽ không hiện hữu. Long Thụ không bao giờ chọn cho ḿnh một vị thế cố định hay cứng nhắc nào cả, khi có ai đặt một câu hỏi th́ ông vạch cho người đó thấy tính cách phi lư và mâu thuẫn của câu hỏi và từ đó ông phá vỡ mọi vị thế khẳng định làm cho các thắc mắc của người hỏi và cả câu hỏi trở nên vô nghĩa.
Sau đây là hai thí dụ điển h́nh trích từ quyển "Những lời khuyên dành cho vị đế vương" của ngài Long Thụ (dựa theo bản dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Pháp của Philippe Cornu tựa là Conseils au roi, nhà xuất bản Seuil, collection Sagesses, 2000. Tựa tiếng Phạn của tập luận này là Rayaparikatharatnavali, tựa của các bản dịch tiếng Việt là Na-tiên Tỳ kheo kinh):
Cũng thế, ảo ảnh giống như nước
Nhưng không phải là nước, và thật ra th́ không có [nước]
Cũng thế, các cấu hợp giống như những cái tôi [cái ngă]
Nhưng không hề có cái tôi nào cả, và thật ra th́ chúng không hiện hữu.
(tiết 54, trang 28)
Cái ǵ nhất thời, ngưng hiện hữu,
Vậy làm thế nào nó có thể già được?
Cái ǵ không phải là nhất thời, giữ nguyên một thể dạng,
Vậy làm thế nào nó có thể già được?
(tiết 68, trang 32)
Thí dụ thứ nhất cho thấy trong ảo giác nước cũng có thể có được, nhưng đấy không phải là nước. Trong Tánh không th́ bất cứ thứ ǵ cũng có thể xảy ra được, sự đối nghịch nhị nguyên cũng có thể trở thành một hiện tượng lôgic, v́ thế mà người ta vẫn thường nói niết bàn và ta bà chỉ là hai thể dạng khác nhau của một thực thể duy nhất. Các trường hợp như thế gọi là các trường hợp "không quyết đoán được" (indécidable) mà Aristote đă không dự trù trong hệ thống lôgic của ông. Thí dụ thứ hai chứng minh thật rơ ràng tính cách phi lư của ngôn từ và khái niệm thuộc vào thế giới hiện tượng, tức là sự phi lư trong cái hữu lư thông thường của sự thực tương đối.
Sau hết xin trích dẫn trong phân đoạn sau đây nguyên văn một tiết trong tập Trung quán luận tụng của Long Thụ để chứng minh cho thấy sự lẩn quẩn, phi lư và vô nghĩa của ngôn từ và phương pháp biện luận của tứ đoạn luận.
Một thí dụ về tứ đoạn luận của ngài Long Thụ
"[Nếu] phát biểu rằng sự tắt nghỉ không phải là một sự không-hiện-hữu cũng không phải là một sự hiện-hữu, th́ điều ấy chỉ có thể đứng vững khi nào "một sự không-hiện-hữu" và "một sự hiện-hữu" đă được thiết lập một cách vững chắc.
Nếu sự tắt nghỉ không phải là một sự không-hiện-hữu mà cũng không phải là một sự hiện-hữu,
[Th́] có ai dám nói rằng [sự tắt nghỉ] "vừa không phải là một sự không-hiện-hữu mà cũng vừa là một sự hiện-hữu".
Rằng Đấng Như Lai vẫn hiện hữu sau khi đă dừng lại, không có ai có thể khẳng định được điều ấy.
Rằng Ngài không hiện hữu? Hay cùng lúc cả hai thứ? Hoặc cái này cũng không mà cái kia cũng không?
Không có ai có thể khẳng định được.
Từ sự tắt nghỉ đến sự h́nh thành, không có sự khác biệt,
Từ sự h́nh thành đến sự tắt nghỉ, không có sự khác biệt.
Ranh giới tối hậu của sự tắt nghỉ cũng là ranh giới tối hậu của sự h́nh thành,
Giữa hai ranh giới đó, không có một khoảng cách nào cả, dù cho là tinh tế cách mấy đi nữa.
Phía bên kia của sự tắt nghỉ, có phải là sự chấm dứt hay không,v.v.? Sự vĩnh cữu hay không, v.v.?
Các quan điểm cho là có một niết bàn, [th́] phía sau chữ đó là ǵ, phía trước chữ đó là ǵ?
Tất cả mọi thực thể đều trống không, [vậy] lấy ǵ để quy cho sự không-chấm-dứt? và lấy ǵ để quy cho sự chấm-dứt?
Không-chấm-dứt và chấm-dứt, cũng không phải là vừa không-chấm-dứt mà cũng lại vừa có chấm-dứt, th́ sự kiện đó quy cho cái ǵ?
Do đâu nó là như thế không thêm bớt, do đâu nó là cái ǵ khác hơn?
Do đâu nó vĩnh-cữu? Do đâu nó không-vĩnh-cữu?
Do đâu nó vừa vĩnh-cữu lại vừa không-vĩnh-cữu, hay là không phải cái này cũng không phải cái kia?
Hạnh phúc thay cho những ai mà sự bám víu đă lắng xuống, hạnh phúc thay cho sự đa dạng [của ngôn từ và sự vật] đă lắng xuống.
Đấng Như Lai chưa hề thuyết giảng cho bất cứ ai về bất cứ một điều giáo lư nào".
(Trích từ tập "Căn bản Trung Quán luận tụng" (tiết XXIV) của ngài Long Thụ, phỏng theo bản dịch tiếng Pháp của Michel Angot).
Lời kết
Kinh sách có nêu lên một số câu hỏi mà Đức Phật không trả lời một cách trực tiếp mà chỉ phân tích câu hỏi để chứng minh cho thấy là các câu hỏi đă được đặt sai. Điển h́nh hơn hết là trong kinh Culamalunkya-sutta (Majjhima Nikaya - Trung Bộ kinh, 426-432, bản dịch sang tiếng Pháp của Môhan Wijayaratna, nhà xuất bản Cerf, 1988, trang 113-117). Trong kinh này người đệ tử của Phật tên là Malunkyaputta có nêu lên một số câu hỏi, chẳng hạn như: vũ trụ có bất diệt hay không? Vũ trụ có biên giới hay không? Một sinh linh đă được giải thoát có hiện hữu sau khi chết hay không, v.v... Đức Phật phân tích mỗi câu hỏi của Malunkyaputta thành bốn mệnh đề và sau đó th́ cho biết là khổ đau, già nua và cái chết là những ǵ cấp bách và quan trọng hơn nhiều so với những thắc mắc của Malunkyaputta. Các câu hỏi của Malunkyaputta được Đức Phật phân tích như sau:
1. Vũ trụ có bất diệt hay không?
2. Vủ trụ không bất diệt?
3. Vũ trụ vừa bất-diệt vừa không-bất-diệt?
4. Vũ trụ đồng thời vừa không-bất-diệt cũng vừa không phải là không-bất-diệt?
1. Vũ trụ vô tận?
2. Vũ trụ không vô tận?
3. Vũ trụ đồng thời vừa vô-tận lại vừa không-vô-tận?
4. Vũ trụ đồng thời vừa không-vô-tận nhưng cũng không phải là không-vô-tận?
1. Một sinh linh đă đạt được giải thoát c̣n hiện-hữu sau khi chết?
2. Một sinh linh đă đạt được giải thoát không-c̣n-hiện-hữu sau khi chết?
3. Một sinh linh đă đạt được giải thoát vừa hiện-hữu nhưng cũng vừa không-hiện-hữu sau khi chết?
4. Một sinh linh đă được giải thoát vừa không-hiện-hữu nhưng cũng vừa không phải là không-hiện-hữu sau khi chết?
....
Sau đây là tóm lược một câu trả lời điển h́nh của Đức Phật cho Malunkyaputta: "Này Malunkyaputta, có quan điểm theo đó Như lai c̣n hiện-hữu sau khi chết, có quan điểm theo đó Như Lai không-c̣n-hiện-hữu sau khi chết, có quan điểm theo đó Như Lai vừa hiện-hữu cũng vừa không-hiện-hữu sau khi chết, có quan điểm theo đó Như Lai không-hiện-hữu nhưng cũng không phải là không-hiện-hữu sau khi chết, nhưng trước nhất phải hiểu rằng có sinh, có già, có chết, có khổ, có than khóc, có đớn đau, xót xa và tuyệt vọng. Ta chỉ giảng cho con về sự chấm dứt những thứ ấy trong thế giới này, trong chính sự sống này. V́ thế, này Malunkuyaputta, hăy giữ lấy trong tâm những ǵ Ta giảng, đúng như Ta đă giảng, và những ǵ Ta không giảng, đúng như Ta không giảng…"
Trong câu trả lời của Đức Phật có hai phần rơ rệt: một phần th́ Đức Phật giảng nhưng một phần khác th́ Đức Phật không giảng. Phần mà Đức Phật giảng thuộc vào sự thật tương đối của thế giới này, đó là sự thật của khổ đau, của già nua và cái chết, cái sự thật đó cấp bách hơn đối với Malunkyaputta. Phần mà Đức Phật không giảng cho Malunkyaputta là sự thật tuyệt đối của bản thể mọi hiện tượng trong vũ trụ này. Đức Phật chỉ nhắc cho Malunkyaputta phải giữ trong tâm những ǵ mà Đức Phật không giảng đúng như Đức Phật không giảng.
Tuy không giảng nhưng Đức Phật đă phân tích các câu hỏi của Malunkyaputta thành bốn mệnh đề của tứ đoạn luận trong mục đích chứng minh cho Malunkyaputta thấy các câu hỏi ấy là phi lư, vô nghĩa và vô ích, nhưng lại không giảng cho Malunkyaputta vể Tánh không của mọi hiện tượng. Thật vậy Malunkyaputta không phải là một đệ tử có tầm cỡ của Ma-ha Ca-diếp, cái yên lặng mà Đức Phật không trả lời trọn vẹn các câu hỏi của Malunkyaputta khác với cái yên lặng khi Đức Phật cầm cành hoa đưa lên cho Ma-ha Ca-diếp xem mà không nói ǵ cả.
Cái yên lặng đó vượt lên trên khổ đau, của già nua và cái chết, vượt ra bên ngoài biên giới của vũ trụ, vượt lên trên niết bàn và cả ta bà, cái yên lặng đó trong nhất thời Malunkyaputtra không cần biết.
Câu phát biểu trên đây cho thấy Đức Phật chỉ là sự yên lặng làm trung gian giữa chúng ta và sự thực tuyệt đối. Thật vậy đối với sự thật tối hậu th́ hiện-hữu là sai, không-hiện-hữu cũng là sai, vừa không-hiện-hữu vừa hiện-hữu cũng là sai, không-hiện-hữu cũng không phải là không-hiện-hữu cũng là sai. Tất cả đều sai nên chẳng có ǵ để mà nói cả. Tất cả những thứ nói ǵ lên được chỉ là những tạo tác của tâm thức và lệ thuộc vào cái tôi của một cá thể mà thôi. Ḍng hiện hữu là một chuỗi hiện tượng mang tính cách tương liên, lôi kéo nhau và liên tục trôi chảy không ngưng nghỉ. Ḍng trôi chảy ấy không hề hàm chứa bất cứ một đối tượng nào cũng không mang một chủ đích nào cả. Trên ḍng trôi chảy tự nhiên ấy không có một thực thể bền vững nào cũng không có một sự đứt đoạn nào cả. Sự hiện hữu là hậu quả của một quá tŕnh h́nh thành không ngừng và bất tận, quá tŕnh đó không có khởi sự cũng chẳng có chấm dứt, tuyệt nhiên không hàm chứa bất cứ một chủ thể hay một đối tượng nào.
Trước cái lôgic đó của mọi hiện tượng, Đức Phật đă giữ yên lặng và không nói ǵ cả, các đệ tử của Ngài chỉ nghe thấy tiếng vang từ những câu hỏi của họ dội lại từ sự yên lặng của Đức Phật mà thôi. Tóm lại cái lôgic học của Phật giáo không phải dùng để đi t́m một sự thực nào cả mà đúng hơn là để đánh thức sự u mê của chính ḿnh, để ư thức được ngôn từ và khái niệm chỉ có tính cách quy ước, mọi thắc mắc và biện luận chỉ đơn thuần là những bám víu của tâm thức mà thôi.
Bures-Sur-Yvette, ngày 02.04.10
Hoang Phong